Introduction1

Ces coliers sont si nécessaires à ceux qui parlent d’affaires, au nom des nations, qu’on n’ajouteroit aucune foy à leurs paroles si préalablement ils ne présentoient à celuy avec lequel ils ont à traiter un colier qu’ils étendent devant luy. Après le discours fini, le sauvage auquel on s’adresse prend le colier et en remet un autre à la place pour faire sa réponse.
(BnF vers 1725)
[voir texte intégral dans ce numéro, section Archives]

2Certains wampums étaient conservés sur de longues périodes pour que les messages qu’ils portaient demeurent et qu’on se souvienne des termes des ententes passées et des engagements mutuels. L’échange de wampums obéissait aux règles protocolaires de nombreuses nations du nord-est de l’Amérique, également adoptées par les Européens dans leurs transactions diplomatiques pendant les deux siècles qui suivirent le contact entre l’Europe et l’Amérique (xvii^e et xviii^e siècles).

4Malgré tout, il demeure évident que la majorité des wampums se sont retrouvés d’une manière ou d’une autre dans les collections privées ou dans les musées. L’histoire de ces objets au cours des cent cinquante dernières années – depuis l’affaiblissement de leur rôle politique jusqu’à leur intégration dans des collections privées ou muséologiques – a pris différentes formes et suivi plusieurs directions. On sait que certains wampums ont été légués ou vendus afin de bénéficier de meilleures conditions de conservation, particulièrement aux États-Unis. Craignant leur dispersion éventuelle ou leur lente destruction, certains chefs ont placé leurs wampums dans des universités ou musées nationaux qu’ils ont officiellement nommés les « gardiens des wampums » (Lainey 2004 : 143-144).

5Au Québec, les wampums ne semblent pas avoir quitté leur communauté pour les mêmes raisons. Plusieurs ont fini dans des collections privées qu’on retrouve souvent dans les collections muséologiques contemporaines. Un des motifs expliquant la vente de ces objets serait le changement du mode de propriété qui est passé progressivement, entre la fin du xix^e et le début du xx^e siècle, du domaine collectif et national à la sphère individuelle et familiale.

6Afin d’illustrer ces réalités historiques, nous allons nous pencher sur des exemples particuliers de wampums ayant été ou étant toujours conservés sur le territoire actuel du Québec et qui sont relativement bien documentés. Ces wampums, dont certains font partie de la collection du musée McCord, à Montréal, alors que d’autres étaient conservés au sein d’institutions religieuses, concernent surtout les Wendat de Wendake (autrefois nommés les Hurons de Lorette), mais aussi les Kanien’kehá:ka de Kahnawake et de Kanesatake (anciens Mohawks du Sault-Saint-Louis et du Lac-des-Deux-Montagnes), le premier village étant situé près de la ville de Québec, les deux autres de Montréal. Ces études de cas serviront à expliquer en partie pourquoi ces objets de nature collective ont pu sortir de leur communauté d’origine pour se retrouver dans des collections muséologiques. Sans être parfaitement représentatifs de ce qu’il est advenu de l’ensemble des wampums aux xix^e et xx^e siècles, les exemples fournis offrent cependant un aperçu de certaines réalités touchant à la culture matérielle des nations autochtones du nord-est de l’Amérique.

7L’histoire de ces objets servira du même coup à illustrer la manière dont, lors de la collecte ethnologique, une signification ou fonction nouvelles ont été imposées aux wampums par les non-autochtones au détriment du sens initial que leur attribuaient leurs propriétaires d’origine. En effet, une fois entre les mains de collectionneurs privés, la signification première de ces objets fut parfois complètement transformée, laissant place aux idées et fantasmes de ces nouveaux propriétaires. Qu’elle soit matérielle ou immatérielle, cette réappropriation n’est pas sans conséquences sur la perception que nous avons aujourd’hui de ces objets.

Changements sociopolitiques et changement de mode de propriété

8Chez les Wendat de Wendake, les wampums étaient conservés par les chefs, lesquels formaient un conseil pouvant compter jusqu’à dix individus au début du xix^e siècle. Ces chefs étaient nommés à vie par leur clan et leur famille, de sorte que certains ont occupé cette position pendant plusieurs dizaines d’années. Lorsque l’un d’eux décédait, un nouveau chef était nommé pour le remplacer. L’ensemble de ces porte-parole et représentants claniques et familiaux veillaient au maintien et à la transmission des connaissances et du savoir collectifs et conservaient les documents écrits ainsi que les objets en lien avec l’histoire nationale. Les wampums en faisaient partie, confiés à la garde des chefs qui en étaient les dépositaires, et non les propriétaires.

Quand j’étais jeune, j’ai eu connaissance que le grand chef gardait à sa main un bon nombre de colliers de porcelaine […]. Ces colliers-là dans ce temps-là étaient considérés comme la propriété de la tribu. Plus tard cette propriété est devenue divisible, ce qui a conduit à la vente de la plupart de ces colliers.
(Cité dans Lainey 2004 : 147)

10Vincent n’a pas tort lorsqu’il souligne l’effet non négligeable que ce changement de mode de propriété a eu sur la vie des wampums : la possibilité de les vendre. Désormais considérés par certains individus comme des objets personnels, ceux-ci crurent avoir le droit de s’en départir. L’anthropologue Horatio Hale a constaté le même phénomène chez les Wyandots d’Anderdon (Michigan, États-Unis) à la toute fin du xix^e siècle, au moment où il acquit les quatre wampums aujourd’hui exposés au Pitt Rivers Museum d’Oxford :

Le chef dit posséder des colliers qui étaient sa propriété privée et qu’il pouvait me vendre. J’en déduisis qu’il s’agissait de colliers dont ils ne se servaient plus et que les anciens gardiens des wampums, conformément à l’usage de la communauté, avaient laissés à sa disposition.
(Hale 1897 : 233, traduction de l’auteur)

11Si ces changements sociopolitiques expliquent en partie pourquoi certains ont estimé pouvoir vendre des objets diplomatiques de propriété collective à des collectionneurs privés, cela ne signifie pas qu’ils avaient le droit de le faire. Il est évident que ces particuliers ont vendu des objets ayant une signification et une fonction qui dépassaient de loin leur propre personne et concernaient toute la nation. D’ailleurs, on sait qu’à Wendake, le conseil des chefs a parfois tenu à récupérer ou à protéger ce patrimoine matériel et documentaire passé entre les mains d’individus ne représentant pas la nation. En 1923, par exemple, le grand chef Ovide Sioui s’est plaint auprès du ministère des Affaires indiennes que Pierre-Albert Picard, le petit-fils de François-Xavier Picard, un ancien chef traditionnel élu à vie, « dét[enait] en sa possession des documents précieux et autres effets qui sont la propriété de la tribu » (BAC 1923-1925). En 1898, le tribunal de New York dut se pencher sur la question de la légalité des transferts de propriété des wampums qui avaient déjà eu lieu. Les Onondagas, membres de la confédération Haudenausonee, plaidèrent qu’un individu ne pouvait les vendre ou les donner puisqu’il s’agissait d’objets appartenant à la confédération. En retour, les avocats de la partie adverse arguèrent que la confédération ayant cessé d’exister en tant que telle depuis longtemps, les objets étaient devenus des objets de famille légués en héritage et des « reliques » de propriété individuelle (The Gazette 1898 : 6).

12Parfois, les chefs ou autres membres de la nation ne se sont rendu compte de la disparition des wampums que des années après leur vente. Les démarches qu’ils ont alors intentées pour les retrouver sont ardues et s’avèrent le plus souvent infructueuses, notamment parce que les traces documentaires laissées par les différents collectionneurs contribuent à brouiller les pistes, modifiant, transformant et omettant des informations essentielles à l’histoire de ces objets (Bruchac 2018).

Changements de signification et d’interprétation

13Une fois le wampum sorti de la communauté, la signification et la provenance qu’on lui attribue sont entièrement dépendantes des dires et de la volonté de ceux qui le possèdent, au détriment de leur origine historique précise. En effet, il acquiert parfois un sens qui travestit complètement le message originel dont il était porteur à l’époque où il était échangé dans un contexte diplomatique international, et ayant vocation à être remémoré au fil du temps afin de préserver les termes de l’entente initiale. La transformation de la signification de ces wampums à travers les époques ne relève donc pas d’un phénomène social et culturel qui verrait l’histoire orale propre à une culture évoluer et changer de sens, mais bien de la négation, de l’usurpation et de l’altération des récits de l’Autre par l’appropriation de la culture matérielle qui en témoigne. Pour illustrer cette réalité historique, prenons les exemples concrets de deux wampums importants, actuellement conservés au musée McCord à Montréal, dont l’histoire est particulièrement bien documentée.

Le « grand collier de guerre » des Wendat

15Lorsque quatre leaders wendat se rendirent à Londres en 1824-1825 pour y rencontrer le roi George IV dans le but de faire valoir leurs droits fonciers sur le territoire de la seigneurie de Sillery, dans la région de Québec, ils apportèrent ce wampum afin de rappeler à la Couronne cette ancienne alliance qui les unissait. Une gravure a immortalisé le grand chef Nicolas Vincent Tsawenhohi tenant à la main ledit wampum (fig. 2). Le texte figurant au bas de la gravure indique on ne peut plus clairement la symbolique de la hache représentée sur le wampum : « Le chef tient dans sa main le wampum ou le collier sur lequel est représenté le tomahawk offert par feu Sa Majesté, George III » (traduction de l’auteur).

16Le cheminement de ce wampum fondamental dans l’histoire des Wendat est particulièrement représentatif du destin de plusieurs autres colliers de wampum à la même époque. Après être passé entre les mains des chefs qui se sont succédé pendant plus d’un siècle, ce wampum est demeuré au sein de la famille de l’un des derniers chefs élus à vie selon la coutume wendat. En 1883, au moment du décès du grand chef héréditaire François-Xavier Picard Tahourenché, le wampum est resté dans la famille Picard, et c’est Paul, son fils, qui en eut la garde, l’ayant reçu en héritage ainsi que d’autres objets historiques importants. Paul ne put le transmettre à ses propres enfants puisqu’il perdit le précieux wampum, cédé au riche notaire et collectionneur de la ville de Québec, Cyrille Tessier (1835-1931), alors qu’il devait faire face à d’importantes difficultés financières liées notamment au procès qui l’opposa à ses sœurs, justement à propos de questions successorales (Lainey 2004 : 121-126 et 149).

17Écarté de la vue du public, ce wampum est demeuré jalousement conservé dans la collection de la famille Tessier, jusqu’à sa vente au musée McCord en 1957. À partir de ce moment-là, le sens originel du wampum qui renvoyait à une alliance militaire ayant permis l’établissement des Britanniques en Amérique du Nord-Est a été complètement remis en question avant d’être simplement ignoré. En 1951, lorsque Joachim Des Rivières Tessier, le fils de Cyrille le collectionneur, prêta le wampum de sa collection pour une exposition commémorant la fondation de Détroit par Antoine de La Mothe-Cadillac en 1701, il lui donna un sens qui n’avait rien à voir avec son message initial : on dit alors qu’il était un des trois wampums échangés lors de la la Grande Paix de Montréal de 1701 impliquant les Français, et que son symbole principal était plutôt la hache de guerre enterrée pour l’occasion (Richardson 1951 : 49 et 51). D’un wampum échangé au moment où étaient établis les fondements d’une nouvelle relation autochtone-britannique qui allait garantir le succès de l’implantation de la Couronne anglaise en Amérique, celui-ci est devenu un objet rappelant faussement une paix générale qui impliquait les Français quelque soixante ans plus tôt. On est donc passé d’une alliance militaire avec les Britanniques à une paix générale avec les Français. Le renversement de sens est complet. Même si l’image publiée en 1825 était là pour rappeler constamment aux historiens et au public que ce collier représentait bel et bien la hache de George III, les nouveaux propriétaires jugèrent qu’il leur était possible de contredire et de taire le véritable message du wampum. Et c’est cette même interprétation erronée qui accompagna le wampum vendu au McCord en 1957 lorsqu’il franchit les portes du musée, et qui fut reprise par la suite dans de nombreuses et diverses publications par des chercheurs chevronnés n’ayant pas pris soin de la questionner et d’en vérifier les sources (Lainey et Whitelaw 2021 : 192-194).

18La transformation du sens véritable des wampums n’est pas anodine et sans conséquence. Ce wampum a été échangé lors de la conclusion d’une entente fondatrice et est issu d’une relation historique qui lie les nations autochtones à la Couronne britannique, et vice-versa. Le geste extraordinaire des leaders wendat qui, exceptionnellement, réussirent à s’entretenir personnellement avec le roi George IV en 1825 afin de lui rappeler les devoirs et responsabilités définissant la relation sincère entre alliés, a été ignoré. Les promesses mutuelles faites lors de la Conquête britannique et qui auraient dû répondre aux intérêts des Wendat ont ainsi été négligées jusqu’à en être oubliées. La relégation et le déni du contenu de ces ententes contribuent à réduire le poids de l’affirmation de droits ancestraux autochtones ayant potentiellement, aujourd’hui encore, une valeur légale.

Le « wampum aux deux chiens » de Kanesatake

Cette ligne blanche Père sur le collier décrit, tel que le veut notre coutume, la longueur de nos terres, ces figures main dans la main qui rejoignent la Croix représentent notre fidélité à notre religion que nous professons tous ; le Corps représente le feu du conseil de notre Village, les deux Chiens, à chaque extrémité, doivent garder les Limites de nos Terres, et si quelqu’un perturbe notre paisible possession, ils doivent nous avertir en aboyant, et c’est ce qu’ils font depuis les trois dernières années.
(Cité dans Lainey 2013 : 99)

20On remarque que les motifs du collier sont explicitement décrits et expliqués dans le compte rendu de l’événement : personnages se tenant la main de chaque côté d’une croix catholique centrale, une ligne blanche sous leurs pieds et deux chiens aux extrémités (fig. 3). Les chefs agiront de la même manière et pour les mêmes raisons d’ordre territorial en 1788. L’année suivante, le wampum est officiellement présenté comme titre foncier devant le Conseil exécutif de Québec chargé de trancher. Cette preuve matérielle et les arguments avancés par les Autochtones ne firent pas le poids aux yeux des autorités coloniales qui préférèrent reconnaître les nombreux documents écrits officiels (titres, concessions, jugement) présentés par les sulpiciens.

21Comme pour le wampum wendat présenté précédemment, une fois le TDWB sorti de la communauté suite à sa vente par un particulier, son sens initial fut complètement oublié et modifié selon le bon vouloir de ses nouveaux propriétaires. Le responsable de cette vente privée est David Swan, un individu de Kanesatake qui travaillait aussi dans la région à l’est de la baie Géorgienne en Ontario où des Kanien’kehá:ka de Kanesatake avaient formé un autre village au milieu du xix^e siècle (aujourd’hui Wahta Mohawks). Au mois de février 1919, dans une lettre qu’il adresse à David Ross McCord (le fondateur du musée qui porte son nom) pour accompagner le TDWB qu’il vient de lui vendre, Swan lui donne une signification qui n’a absolument rien à voir avec les discours des chefs des années 1780 :

Je vous envoie la commémoration des Ériés passant sous le règne de l’homme blanc. Des silhouettes d’hommes blancs et d’Indiens avec les mains jointes conduisant ainsi les Indiens sur les sentiers de la droiture qui est la ligne blanche sous leurs pieds. Des figures à chaque extrémité indiquant que l’Indien serait bientôt semblable à l’agneau. La croix au milieu représentant la fidélité au christianisme.
(AMM M1904, traduction de l’auteur)

22Cette interprétation néglige tous les faits importants associés à l’origine au wampum : une autre nation autochtone est désormais impliquée, les chiens de garde deviennent des agneaux soumis et toute notion de territoire est complètement abandonnée ! Étant natif de Kanesatake, David Swan devait pourtant bien connaître la véritable signification de ce wampum. Était-ce une façon pour Swan d’éloigner, au moins sémantiquement, le wampum de sa communauté d’origine située seulement à une cinquantaine de kilomètres plus loin ? Sachant que les chefs de la communauté auraient fortement réagi s’ils avaient appris la vente de l’objet, cherchait-il à brouiller les pistes ?

23On sait que par manque de connaissances historiques, par naïveté ou par volonté aveugle d’acquérir les pièces les plus prestigieuses pour son musée national en développement, McCord acceptait parfois facilement les informations accompagnant les objets qu’il achetait (McCaffrey 1992a : 110). Dans le cas de ce wampum toutefois, il fit preuve d’esprit critique et comprit qu’il était impossible qu’il soit relié aux Ériés, une nation de la région des Grands-Lacs dispersée au milieu de xvii^e siècle et n’ayant d’ailleurs jamais accueilli les jésuites dans ses villages. Plutôt que d’admettre que le message du wampum nouvellement acquis puisse être inconnu, McCord fabriqua une interprétation basée sur ce que David Swan, son pourvoyeur, lui avait communiqué :

Un collier très ancien et important commémorant la conversion de toute une Nation ou Tribu. Une croix au centre sur une base solide – l’idée de permanence ; de chaque côté et touchant la croix un homme rouge et un homme blanc alternativement de chaque côté. Les huit participants se donnent la main pour indiquer que les Indiens sont conduits sur le chemin de la droiture, la ligne se terminant par un agneau à chaque extrémité – signifiant l’Agneau de Dieu, ou la vie paisible qu’ils ont entrepris d’adopter en se convertissant. Tout au long de la base court une ligne blanche, indiquant la nouvelle vie de paix ; et à chaque extrémité sept doubles barres – l’entente.
(AMM M1904, traduction de l’auteur)

24Encore une fois, comme pour le wampum des Wendat, c’est le nouveau sens, complètement erroné et fantaisiste, qui prévalut publiquement, répété ici et là dans diverses publications et ce, pour les soixante-dix ans qui suivirent, c’est-à-dire jusqu’à ce que Paul Williams, un avocat et négociateur onondaga, publie en 1990 un article dans lequel il rattachait enfin l’objet du McCord aux documents d’archives de la fin du xviii^e siècle (Williams 1990 : 31). C’est ainsi que le sens originel du wampum, lequel affirmait la légitimité des droits fonciers des Autochtones sur une partie du territoire, a été détourné, discrédité, transformé, réapproprié.

25Pendant toutes ces années, le wampum n’est jamais complètement tombé dans l’oubli pour les Kanien’kehá:ka. Depuis la fin du xviii^e siècle jusqu’à aujourd’hui, ils n’ont cessé de poursuivre la lutte pour la reconnaissance de leurs droits, faisant parfois référence à ce wampum remontant à la fondation de Kanesatake, ainsi qu’aux discours de leurs chefs dans les années 1780 (Gabriel et Van den Hende 2010). Récemment toutefois, une signification passablement différente a été formulée par le Centre culturel et de langue de Kanesatake. En 2012, le musée McCord prêta le TDWB au musée national des Beaux-Arts du Québec pour l’exposition « Les arts en Nouvelle-France ». Le commissaire Laurier Lacroix suivit donc les procédures de l’institution et demanda l’autorisation à la communauté d’origine du wampum. Les responsables du Centre culturel et de langue de Kanesatake acceptèrent à condition que leurs voix et perspectives à propos du sens du wampum soient entendues, ce que le commissaire approuva. Reproduite dans la monographie accompagnant l’exposition, l’interprétation fournie par le Centre diffère substantiellement de celle présentée par les chefs en 1781 et 1788. Nous la citons presque intégralement afin de donner toute sa place à la parole autochtone d’aujourd’hui :

Le Wampum aux deux Loups témoigne d’un accord datant de 1721 environ entre Kontinonh-seshà:ka (le peuple de la Maison Longue de Kanehsatà:ke) et les Sulpiciens, accompagnés d’un groupe d’autochtones mohawks, nippissings et algonquins convertis au christianisme. L’entente avait pour objectif la cohabitation pacifique et sans ingérence des parties. […]. Sur un arrière-plan de perles violettes figurent divers personnages, ainsi qu’un loup à chacune des extrémités de la ceinture. Les loups incarnent les protecteurs de la terre […]. Les longs traits blancs représentent l’étendue du territoire. Les figures se donnent la main en guise de fidélité à leurs traditions respectives et de loyauté à l’égard du pacte de cohabitation pacifique. Le motif apparenté à une croix au centre de la composition correspondrait plutôt, selon l’interprétation locale, à un wampum tenu par deux personnages avec, au centre, un trait vertical symbolisant la délimitation des territoires devant être occupés et exploités. Il est peu probable qu’il s’agisse d’une croix, comme l’ont interprété initialement les anthropologues. Certaines figures sont entièrement blanches, d’autres comportent des perles violettes. Cette marque de distinction pourrait être un indice de genre, la tradition iroquoise prescrivant l’égalité des sexes. Le feu du conseil (les affaires de la nation) de Kanehsata’kehro:non est également représenté au sein des corps. Il est donc important de souligner que ce wampum constituait à la fois un symbole de cohabitation pacifique ainsi que l’affirmation, par le peuple Kanien’kehá:ka (le peuple du silex), de sa souveraineté et de son autorité sur le territoire, et non pas une concession de ses terres ni un engagement de loyauté envers les Sulpiciens. Elle affirme l’existence de Kanesatà:ke avant l’arrivée des Européens, et revendique l’appartenance du territoire aux Kanien’kehà:ka, qui devraient avoir le dernier mot sur son intendance. Malheureusement, les Sulpiciens ont d’emblée déformé le sens et l’intention première [du wampum] […]. Les Sulpiciens prétendirent également que [le wampum] signifiait la concession par les Mohawks de Kanesatà:ke de leurs droits sur leurs terres, et par conséquent, leur allégeance. En fait, il s’agissait du contraire. Le wampum aurait dû signifier la collaboration des Sulpiciens ainsi que le respect de l’occupation et de l’exploitation des terres par les Mohawks. Le peuple de Kanesatà:ke a résisté pendant de nombreuses générations aux tentatives déployées par les Sulpiciens pour lui dérober ses terres. Quelque quatre cents ans plus tard, la lutte continue.
(Cité dans Lacroix 2012 : 208)

26En plus d’offrir une version contemporaine de l’histoire de la formation de leur village et d’affirmer la souveraineté ancestrale de leur peuple sur leur territoire, cette interprétation fait aussi référence aux enjeux politiques et sociaux du xxi^e siècle. Sur quels éléments de la tradition orale et sur quels arguments historiques les membres de la communauté de Kanesatake se basent-ils pour fournir une interprétation qui diffère grandement des paroles de leurs propres ancêtres rapportées dans les documents d’archives, au point de les contredire sur certains points ? L’origine de cette interprétation contemporaine mériterait en soi une étude incluant des entrevues avec les gens de Kanesatake aujourd’hui.

Les wampums offerts en contexte religieux et demeurés au Québec

27Entre 1654 et 1716, une dizaine de colliers ont été fabriqués par des populations autochtones vivant dans des missions religieuses pour être offerts à des sanctuaires européens et canadiens. La grande majorité de ceux-ci a été produite par les Wendat et a servi d’offrandes pieuses visant à honorer la Vierge Marie et d’autres saints ainsi qu’à formuler des vœux à connotation religieuse. Certains wampums furent envoyés en France, d’autres restèrent parmi eux. Malheureusement, peu d’entre eux nous sont parvenus, celui du musée du quai Branly–Jacques Chirac et les deux exemplaires de la cathédrale de Chartres étant les seuls encore connus aujourd’hui sur la dizaine officiellement documentée dans les Relations des jésuites et dans les archives. En effet, le sort des wampums restés en Amérique n’est pas aussi heureux que celui des colliers qui traversèrent l’Atlantique il y a plus de trois cent cinquante ans.

28Les Wendat ayant produit la majorité de ces wampums, il n’est pas étonnant que sur les murs de la chapelle de Lorette (aujourd’hui Wendake) aient été suspendus, de chaque côté de l’autel, quatre de ces wampums votifs. Lors de l’incendie qui détruisit la chapelle en 1862, on ne put malheureusement les sauver des flammes. Le seul témoignage visuel connu de ces wampums qui ponctuèrent la vie religieuse des ancêtres des Wendat se trouve à Melbourne, en Australie, dans le manuscrit d’un dénommé Samuel Douglas Smith Huyghue, qui, en 1846, rencontra les Wendat chez eux et prit note de l’apparence de ces quatre uniques wampums et de ce qui y était écrit (fig. 5).

29Si la perte de ces inestimables wampums est dommageable à de nombreux égards, elle l’est en particulier du point de vue de la recherche proprement dite. Ce corpus de wampums très anciens aurait en effet été très utile pour aider à situer dans le temps et l’espace les différentes techniques de tissage des colliers et de perçage des perles, en servant de base comparative pour étudier et analyser d’autres wampums connus aujourd’hui. Les wampums dont le contexte de création et d’échange est précisément connu sont très rares, bien qu’il soit courant de constater, en parcourant les bases de données d’institutions muséales qui en possèdent, que les dates qu’on leur confère sont particulièrement anciennes, remontant parfois au début des années 1600. Or, on le sait, les informations qui accompagnent les wampums dans les musées ne permettent qu’exceptionnellement de les associer avec certitude à une période, ou à un groupe en particulier (Lainey 2004 et 2008). Ce type de wampums fabriqués en contexte religieux est plus facilement situable dans le temps et l’espace. Comme ils ont été fabriqués sous la supervision des jésuites, les écrits et la correspondance de ces derniers nous permettent de savoir quand et à qui ils adressaient ces wampums. De plus, en fonction des caractéristiques matérielles qui les distinguent – ils comportent des inscriptions latines véhiculant le vœu des destinateurs –, il est relativement facile de les reconnaître et de les relier aux événements historiques documentés.

30Un autre wampum généralement considéré comme un de ceux offerts en contexte religieux a été conservé et exposé pendant trois siècles dans l’église de Kahnawake. Il a été offert par les Wendat vers 1677 (fig. 4). Ce précieux wampum aurait pu sortir de la communauté, confrontée aux difficultés socio-économiques que l’on connaît, au même moment que les deux autres présentés précédemment. En effet, des individus de la communauté ont tenté de le vendre à deux reprises, en 1923 et en 1926. Ce wampum avait alors une valeur monétaire considérable. Le journaliste qui couvre le procès des deux hommes de 70 et 80 ans accusés de vol en 1923 souligne que des musées états-uniens ont offert de très fortes sommes pour se porter acquéreurs du wampum en question (The Gazette 1923). Trois ans plus tard, c’est le révérend O. Lacouture lui-même qui tente de le vendre, cette fois au musée McCord, qui avait ouvert ses portes cinq ans plus tôt. Il cherchait apparemment à en retirer une forte somme dans le but de financer des réparations au sein d’établissements religieux. Entrevoyant l’illégitimité du geste, l’assistante conservatrice du musée, Mary Dudley Muir, écrit aussitôt au ministère des Affaires indiennes pour signaler les intentions du prêtre, qui fut réprimandé par le superintendant général Duncan Campbell Scott (BAC 1923-1932).

32Remarquons à nouveau que l’enjeu autour du mode de représentation politique de même que le contexte économique difficile ne sont pas étrangers au sort des wampums autrefois détenus par les chefs traditionnels. Le contexte global du destin des wampums est le même : les structures traditionnelles se transforment et sont progressivement remplacées par des systèmes exogènes qui fonctionnent selon d’autres valeurs et philosophies. À l’échelle du Canada, les communautés autochtones sont durement touchées par les mesures économiques qui les défavorisent et par l’accès grandement restreint aux ressources du territoire. Elles sont de plus en plus marginalisées et contrôlées par l’offensive juridique et légale qui pèse sur leurs épaules, dont en particulier les clauses restrictives de la loi sur les Indiens qu’ils subissent depuis près d’un demi-siècle. Mise en application par des fonctionnaires appelés « les agents des Indiens » (les yeux et les oreilles de l’État), des policiers et des missionnaires, cette loi permet de contrôler les populations autochtones en réduisant considérablement leurs droits, en définissant et limitant leurs membres, en contrôlant parfois leurs déplacements et en décourageant ou interdisant certaines de leurs pratiques culturelles sacrées.

33Dans ce contexte difficile, les communautés autochtones intéressent vivement les collectionneurs, professionnels ou amateurs, cherchant à acquérir des « reliques » de ces cultures qu’ils croient voir disparaître sous leurs yeux. Typique d’une période qualifiée d’« anthropologie de sauvegarde », cet engouement pour les objets autochtones anciens fut particulièrement marqué dans les années 1860-1920 au Canada :

Pour les anthropologues et le grand public, les groupes autochtones et leurs styles de vie distincts étaient voués à la disparition. À l’époque victorienne, collectionneurs privés et scientifiques se précipitaient pour se procurer les témoignages de ce qu’ils pensaient être les vestiges fascinants d’une race en voie d’extinction.
(McCaffrey 1992b : 34)

34Cet ancien et précieux wampum a disparu depuis les années 1970. A-t-il seulement été retiré de l’église par des gens souhaitant l’extraire de son contexte religieux pour lui redonner son importance politique (comme certains tentèrent de faire dans les années 1920), ou a-t-il été vendu à un prix élevé à un particulier qui l’a ajouté à sa collection personnelle ?

Aujourd’hui : inventorier et documenter les wampums pour mieux les connaître

35Les colliers de wampum sont aujourd’hui toujours aussi précieux, intrigants, convoités, entourés d’une aura de mystère et considérés comme sacrés par plusieurs individus. Preuve du maintien de leur importance historique et de leur pertinence politique et légale jusqu’à nos jours, ils sont parfois mentionnés ou présentés dans les tribunaux canadiens. En 2016, l’avocate Jacynthe Ledoux, spécialisée en droit autochtone, révélait que « depuis les années 1980, des wampums ont été invoqués devant les tribunaux canadiens dans plus d’une trentaine de causes touchant aux domaines de droit les plus variés » (Ledoux 2016 : 9). Le nombre de causes ayant augmenté depuis les cinq dernières années, ce chiffre doit être revu à la hausse.

36Certains font parfois, quoique très rarement, leur apparition sur des sites Internet de vente ou lors de mises aux enchères publiques. Ces pièces suscitent alors de telles réactions et questionnements qu’elles sont généralement assez vite retirées des ventes (Bruchac 2018). Depuis les années 1970, cinquante wampums ont été restitués aux Haudenosaunee et moins de dix à d’autres communautés d’origine (Stolle 2016 : 256 et 305-359). Aux États-Unis, la loi NAGPRA (Native American Graves Protection and Repatriation Act) de 1990 facilite le retour des objets culturels, des restes humains, des objets funéraires et des objets sacrés vers les communautés sources. Au Canada, bien que le Rapport du groupe de travail sur les musées et les Premières Nations de 1992 recommande aux musées de travailler en collaboration avec les peuples autochtones sur les questions de restitution (AMC/APN 1992), aucune législation nationale équivalente n’a été mise en place ; c’est aux musées de se doter d’une politique concernant la restitution des objets et/ou de traiter les demandes reçues au cas par cas. Bien documenter la provenance des objets devient évidemment primordial et essentiel puisque les remettre à la mauvaise communauté reviendrait à commettre une erreur en voulant en réparer une autre (Tooker 1998). Pour ce faire, la recherche dans les archives de toutes sortes (manuscrites, iconographiques, orales), le croisement des sources et le partage des informations demeurent la voie la plus sûre.

37Documenter ainsi les wampums peut donner des résultats probants. Pour que l’on puisse les reconnaître et les identifier précisément, deux conditions sont toutefois nécessaires : la description fournie dans les archives du wampum échangé doit être suffisamment exhaustive, et les motifs représentés sur le wampum doivent être suffisamment élaborés et spécifiques pour permettre de le reconnaître. De fait, les wampums comportant les motifs les plus distincts seront évidemment plus facilement reconnaissables si la description de l’objet échangé, quand elle figure dans les comptes rendus de rencontres officielles, est suffisamment précise. Le cas du TDWB en est un exemple éloquent. Par ailleurs, l’inventaire exhaustif des wampums connus à ce jour qu’est parvenu à dresser Nikolaus Stolle (2016) montre clairement que plusieurs wampums peuvent comporter des motifs très similaires, ce qui rend la tentation de les associer à leur description dans les archives toujours risquée, particulièrement quand celle-ci demeure d’ordre général comme c’est trop souvent le cas. Dans quelques rares occasions, les wampums offerts ont été dessinés par le script chargé de rapporter le contenu des discussions dans un procès-verbal (Lainey 2005 : 65 ; Carpenter 2018).

38Outre la recherche en archives, les sources iconographiques s’avèrent souvent très profitables pour reconnaître les wampums et identifier leurs propriétaires originaux. C’est peut-être plus particulièrement le cas chez les Wendat, pour qui les wampums, au moment où leur utilité diplomatique et politique s’est atténuée, devinrent des objets de parure et des symboles associés à la chefferie portés et exposés lors d’occasions spéciales. Les photographies d’époque en témoignent : à partir des années 1870, les chefs sont parfois parés de colliers de wampum qu’ils portent en bandoulière, alors que les représentations plus anciennes ne montrent pas les wampums diplomatiques comme des ornements personnels (Lainey 2004 : 134-136 et 150-162) [fig.7].

39Enfin, il faut garder en tête que l’ensemble des wampums connus ne figurent pas tous dans les collections muséologiques à travers le monde ou au sein des communautés auxquelles ils ont été rendus. Certains, conservés dans des collections privées, reviennent parfois dans la sphère publique. Ainsi, suite à la publication en 2004 de mon livre qui porte essentiellement sur les wampums wendat, une dame de Wendake a désiré me rencontrer pour discuter d’un wampum qui est toujours en sa possession. Non seulement la propriétaire a pu en apprendre davantage sur son wampum, mais celui-ci a été exposé et mis en valeur dans le Musée huron-wendat suite à des discussions avec la famille, permettant ainsi à la nation entière de renouer avec une partie de son patrimoine.

40En 2017 est survenu un événement rarissime. La photo d’un wampum a circulé au sein d’un cercle restreint de chercheurs. La famille qui le détient cherchait à retrouver les propriétaires originaux pour leur retourner ce wampum qui avait été acquis par leur père, un collectionneur de numismatique au milieu du xx^e siècle. L’ayant immédiatement reconnu comme faisant partie de la collection originale de Cyrille Tessier grâce au croisement des diverses sources historiques consultées et accumulées au cours des vingt dernières années, j’ai pu mettre en contact la famille avec la Nation huronne-wendat afin qu’ils discutent ensemble du retour potentiel de cet important objet patrimonial. Lorsque l’on considère l’histoire parfois tumultueuse de ces objets et l’aura quasi mythique qui les entoure aujourd’hui, il faut reconnaître que la générosité du geste de la famille est absolument exceptionnelle.